敬文東：詩歌：在生活與虛構之間
文/敬文東
1、排除幾種謬見：詩歌不是……
前蘇聯作家愛倫堡（Ehrenburg）有一本名叫《人·歲月·生活》的小書，記載著一件十分有趣的詩人軼事。說的是在一次詩歌飛行集會上，當面對一張責難自己的詩“不能給人溫暖，不能給人激動，不能感染人”的條子時，馬雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky）機智地回答：“我不是爐子，不是大海，也不是鼠疫。”[1]不排除這機智中有“脫口秀”和“腦筋急轉彎”的游戲成份，作為一個有資格成為嚴肅問題的回答，我們又似乎沒有理由僅以“游戲”看待它。吾師袁忠岳先生曾嘆息說，詩是什么這個問題堪稱千古之迷。[2]對馬雅可夫斯基的回答不妨作如是解：要回答詩是什么，有必要從詩不是什么開始。這當然是一種近乎于愚公移山的笨辦法，因為我們可以隨便說，詩不是高山，詩不是女人，詩不是小便，詩不是“掛羊頭和賣狗肉”……排除法的不可行之處就在于要排除的對象幾乎是無限的；而排除法的可行之處恰恰又在于，總有幾種關于“什么是什么”的重要流行見解。從經驗上說，排除法的精髓，就在于它并無必要排除那無限的待排除物。
時至今日，正宗的文學理論（文藝學）教程仍然把文學（詩歌）的認識功能與教化功能放在十分重要的、顯赫的位置，曾經有一度時間，它們甚至成了最主要的功能；[3]而另一方面，又有了一些矯枉過正的看法，仿佛詩歌（文學）僅僅是純粹的語言操作，或干脆宣稱詩就是某種哲學。這差不多都是廢話，盡管它們都是些有影響的、精致的、堂皇的、有似驚嘆號一樣的廢話。
（1）詩歌不是知識
認為詩就是知識或某種知識，無非是想在詩和認識論之間架起一座不大不小的、看似有理并且牢固的橋梁。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”。我們仿佛看見了在這方面進行艱苦努力的同志們的憂心如焚。但這種橋梁歸根到底是虛設的。孔子曾主張，詩可以“邇之事父，遠之事君”，還可以“多識于鳥獸草木之名”。[4]現代詩學把詩歌的認識功能更加擴大了：不僅可以“事父”、“事君”、記住一些“鳥獸草木之名”，據說還可以通過詩歌，尋找到種種認識物質世界特別是精神世界的特殊“知識”——盡管這種理論常常以隱蔽的、匿名的面孔出現。[5]現代知識論主張，知識是一些斷言，是一些命題，“這些命題是關于某些材料的（date），或者說，由某些材料可以分析出一定的命題，而這些命題是對那些材料的解釋。”[6]簡單地說，知識是對事物可實證、可操作的研究，知識是向自然世界的挺進、逼近并迫使自然界講出自身真相的方式。知識本身并不關乎靈魂，盡管對于渴望知識、擁有知識、使用知識、發展知識的人而言，在他們對知識所采取的種種行動過程中，有著人類靈魂的深層參與。但我們恐怕還不能輕易下結論說，有靈魂的參與就等同于直接關乎靈魂。人之所以在不斷使知識增長的過程中還需要詩歌，并不是把詩歌當作一種認知工具，一種生成發展知識的手段，而在于對靈魂本身進行直接詠嘆。“靈祗待之以致食，幽微藉之以禱告，動天地，感鬼神，莫近于詩，”[7]這是一方面；詩歌寫作“是從語言出發朝向心靈的探尋，是對詩人的靈魂和人類良心的拯救，”[8]這又是一方面。雖然詩歌誠如孔子所說，的確有認識的功能在，但正如我們總不能說，我們制造了一個碗，它可以用來在殺人時盛血（假如我們愿意），就忘了碗一開始就是為吃飯而制造的吧？
關于靈魂的所有語言（或泛語言）表達，都不可能構成客觀知識。[9]靈魂從來都不是知識論和認識論的領域，[10]這一點老康德體悟甚深。[11]詩歌不可能給我們帶來知識，我們也不能指望和想象能夠生活在詩歌構成的“知識”空間中：比如說，我們能根據“白發三千丈”，就認為這世上曾經存在過一個有三千丈白發的老道嗎？[12]李白的意思只是說，人生的怨愁也有這么長。這是對人類靈魂某一方面在某一種方式上的測度。盡管我們喜歡說“認識靈魂”這樣的話，可任何一個知識學論者或許都明白，認識靈魂的此“認識”與認識事物的彼“認識”，并不是同一個“認識”，僅僅是語言的無能使然，或者僅僅是“此”與“彼”看起來有些相似；我們也常常說有關乎靈魂的知識，可任何一個神智健全的人或許都清楚，關于“靈魂”的知識和關于“事物”的知識并不是同一個“知識”，也僅僅是語言的習慣罷了，或者是它們看起來有些相像。關于靈魂，我們只能詠嘆、感慨、探測與呈現，它們只是某種（些）狀態；詩歌要探測出的是靈魂是“這樣的”，而且要問為什么“是這樣的”。它們很可能是一些問題，但不能構成知識學上的判斷；知識不但首先是一些問題，而且是一些可以找到正確答案——在相當多的時候這個答案是唯一的——并運用答案去解決新問題的可實證、可操作的判斷。
在一個由知識構成并推動的技術時代，知識擁有強大的霸權或許是合理的。在這個時代里，人們往往極其容易把關乎靈魂的詩歌（其實還有其他藝術），肢解為某種認識論工具，這并不僅僅是習慣使然，平心而論，也是知識霸權的慣性使然。我認為，長期以來，我們的詩學理論有一個極大毛病：在過度講究學術規范化的同時，把詩學理論本身也當作了一門純粹的技術和知識。理由很簡單，既然詩歌關乎靈魂，而關乎靈魂的詩歌本身并不是知識，那么，“研究”詩歌的詩學理論難道首先要關心的是句法、詞匯而不是詩歌本身要關心的靈魂，就一定有道理嗎？為了誰也講不清的學術規范化，[13]就一定得犧牲靈魂，或一定要把靈魂“發展”成一門“有用”的知識？這同樣是知識霸權在作祟。批評家們認為，詩歌的句法、詞匯可以成為研究使用的客觀對象，所以可以像對待事物那樣去研究、去解剖、去認識。但詩歌從來也不僅僅只是一種純粹的語言操作，它的語言技術操作在更大程度上，要受制于靈魂那“莫須有”似的需要。而需要，誠如我們所知，才是任何語言技術操作可能被生成的最充足理由。一種成熟的詩學理論必須要研究詩歌技術（這的確是知識），但更要探究詩歌技術與靈魂的關系以及何以會出現這樣的“技術”（這恐怕就不僅僅是知識或仰仗純粹的知識就能說得清楚的了）。詩學——假如它真的存在——要想了解詩歌，如果僅僅關心可見的和可“認識”的詩歌技術、語言操作，不去探究它們和被詩歌測度的靈魂之間的互動關系，那么，這樣的“詩學”充其量只是某種純粹的知識，與真正的詩歌關系不大——這或許是詩學批評長期以來遭受詩人詬病的重要緣由之一。詩學理論與批評的宗旨并不全在求“真”上，首先在于探測靈魂的深度上；靈魂的深度或許從來就不是什么數字和尺寸（即知識）問題，而是有關靈魂存在狀態的“現象學”問題。
（2）詩歌不是教化工具
詩教差不多是中國傳統詩學最大的傳統之一。孔子稱詩“可以群”，[14]實際就是指教化作用，也就是孔安國所謂的“群居相切磋”。《禮記》有“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉”的說教，[15]就把這種教化作用直接與儒家的核心內容之一——禮——聯系在一起，達到了嚇人的高度。中西方皆有“寓教于樂”的詩學大旨，仿佛詩歌只是關于道德的教科書。不用說，在不同歷史階段，“寓教于樂”的內容、方式以及要達到的“教”的最終歸宿肯定會各不一樣。我們至今還能聽見來自詩歌界內外詬病詩歌的一種聲音：詩如今已喪失陶冶情操的功能了！他們當然說得很高明、很具學理規范化，但差不多就是這種口氣。問題只在于：詩當真是教化工具、是關于德育的教科書么？
如果一定要說詩是某種工具，那也是一種挖掘靈魂、探測靈魂深度的工具。這樣的詩一經存在，它顯示給人們的，從來都主要是并且首先是關乎靈魂的內容。我們在閱讀、欣賞這種詩歌時，如果有可能從中獲得某種愉悅，那是因為讀者的靈魂與詩歌挖掘出的靈魂狀態在深度上、在期待視野中有相契處。更重要的，使讀者震驚的，不是（或不主要是）它對我們靈魂的凈化作用，而是它向我們顯示了我們從前不曾知道的靈魂的其他方面的狀態，或靈魂應有的深度或可能的深度以及它何以會是這個樣子。詩人不是先知，不是布道者，他只是靈魂的窺探者，不管他是出于善或者惡的意愿去“窺測”，也不管他“窺測”出的結果是善還是惡。
詩歌從來就不應該是一個倫理學問題。如果我們承認人性中既有惡的一面，又有善的一面，那么，詩人拼力展現靈魂這兩個主要方面，我們判斷一首詩的優劣就不能看它是寫了善或者惡，而是看它對善或者惡的窺測有多深和怎樣在展現這種深度。詩歌展示靈魂的善，并不在教育人為善，展現惡，也不在教唆人去為惡，它只是讓人驚詫我們靈魂中的晦暗部分是可以和如何得到呈現的。人們為善、為惡并不是道學家想象的那樣，可能會取決于詩（或其他文學藝術）在某方面的宣諭。在更大程度上，人們的為善為惡往往取決于眼前的利益以及利害關系。[16]難道不是么？
“詩如其人”本身不是庸俗說法，但詩學有可能將它處理得過于庸俗：不是過寬就是過窄。過寬是指人們常常把詩歌與整個詩人的整個人生聯系在一起。其實從極端處說，詩人只是在寫詩的時候才是一個詩人，其他時候他什么樣的人都可能是，但獨獨不能也不會是詩人。過窄是指人們常常認為善良之輩寫出的詩一定是“善良”的詩，惡毒之人寫出的詩一定是不道德的詩。這都是誤解。詩人有倫理道德問題，但詩歌的大義不在倫理道德，或者說，詩歌的倫理學意義只是我們強加上去的，何況這世上真有所謂簡單得可以用純粹善惡觀念來區分、來分類的人么？
詩歌的目的不在教育人，不在陶冶人的情操。如果我們承認人與人之間，或一類人與另一類人之間并無必然的道德高下之分，我們就應該承認，詩人并沒有能力、資格和身份，去教育別人或讓別人棄惡從善，詩歌不能越過自身的界限，去充當道德法庭的審判長，當然，它也不屑于充當聽眾。
（3）詩不是“到語言不止”
“批評世紀”的興起，盡管流派繁多，各執己見，莫衷一是，但有一個共同趨勢：對文本的極度重視。由于所謂“語言學轉向”，致使人們把語言看成一切，以為一切詩學問題（包括文本問題）都可以從語言上得到說明。韓東曾經抱怨過，他“詩到語言為止”的主張遭到了普遍誤解，以為詩只是一種語言操作。在當代中國，重視詩歌文本和重視語言，除了詩歌自身的要求外，更重要的是一種策略——為了把詩歌從認識論與倫理學的廣泛泥潭中解放出來。這一點，只要我們想一下文革中的各種詩歌理念就相當清楚了。如果我們一定要死豬不怕開水燙式的說詩僅僅是語言操作，如果不是出于無知，就是出于過于滑頭和別有用心。
不管怎么說，語言首先是出于人的需要，它并不是人本身；從語言的維度去定義人是十分不夠的。沒有語言就沒有人，這個斷言也許有理，可沒有勞動、沒有吃飯、沒有穿衣、沒有繁殖不照樣沒有人嗎？我們為什么不說勞動、吃飯、穿衣、繁殖就是人呢？如果要稍微正確一點的說那就只能是：人在語言中行動，詩歌就是在這種行動中完成對人的靈魂的窺測。
模仿趙汀陽《一個或所有問題》的語氣，我們可以問：詩歌最后只不過是語言形式問題嗎？如果我們說詩歌和語言有些關系，這還可以理解；但假如我以拍著腦門保證，所有詩歌問題都能還原為、折合為語言問題，則無疑是一種貌似有理的胡說。我們可以承認語言本身仍然是一種行動，但它只是各種屬人的行動中的一種，它只有在配合其他行動時才有意義。各種行動，包括靈魂最細微的顫動，都可望在語言中被說出，但語言要說出的仍然是那各種“顫動”，而不僅僅是語言本身。我認為，海德格爾（Martin Heidegger）嘮嘮叨叨“論述”過的“語言說”命題，如果不是瞎說，至少也是故弄玄虛，造鬼嚇人兼嚇自己——難道世上真有不涉及事件、內容的純粹的“語言說”？[17]哲學家們那種種荒唐的深刻，實際上正是精制的作秀。羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）曾深刻表達過自己的疑惑：瘋狂的“從來都不是詞語（它們充其量是有點兒變態），而是句法，難道主語不是在句子的層次上尋找自己的位置——卻又無處可尋——或只能找到語言強加于它的虛假位置？”[18]巴爾特為什么偏偏要把“主語”給提出來？那“主語”難道不正是和海德格爾唱對臺戲似地指人嗎？或者進一步說，瘋狂句子中的“主語”難道不正是人那時刻變動、轉換、不安的靈魂嗎？
新批評的主將、詩人T.S.艾略特（他最知道詩歌是不是只是語言！）曾明確說過，他長期磨練技藝的目標，是要寫出一種本質是詩而不徒具詩貌的詩。他說，詩要透徹到我們看之不見詩，而見著詩欲呈現的東西，詩要透徹到我們在閱讀時心不在詩，而在詩之指向——躍出詩外，一如貝多芬晚年的作品“躍出音樂之外”。[19]“指向”、“躍出詩外”云云，也許就是指詩歌意欲呈現的東西。此處把它理解為我一直在嘮叨的對靈魂的窺測，大約不會完全是空穴來風。語言“框架”了靈魂，但詩的指向并不在語言，莊子“得意忘言”的教誨確實是有道理的。韓東“詩到語言為止”的主張如果要成立，就應該本己地隱含著用語言“窺測靈魂”的意思，而韓東本人“遍普誤會”云云，正可以從這里得到理解。
海德格爾說得好，人只有在行動中（而不是在理論認識中）才能領會自己的存在和自己的靈魂。詩對靈魂的窺測，同樣是在行動中得到展現的。“語境”一詞很好地表達了語言對詩歌的霸權，卻并不能說明什么真正的詩學問題。語境這個概念要想成立，必須要和“事境”相連。人的行動首先不是語言，而是一串串事情或事件交織成的網絡（即“事境”）。事件中包涵著人的靈魂因素，或者說，事件本身就是靈魂的載體，詩（人）也只有從事件中，以事件為中介才能去窺測靈魂的深度。靈魂本身是個黑箱，無法直接探測。一句話，語境與事境相連，語境表達事境進而呈現靈魂的狀態或“面目”。
（4）詩不是哲學和神學
海德格爾對中國新時期以來詩學的影響之大，顯而易見：且不說那些顯赫一時的詞匯諸如“存在”、“此在”、“命名”、“光”、“澄明”……大量出現在詩人和批評家筆下（誤讀的成分當然在所難免），只須指出“語言是存在的家”的著名論斷，為中國許多青春噴發的詩人以巨大影響就行了。海德格爾對西方哲學的最大貢獻，按照趙汀陽的看法，就是在“知識或信仰”的結構之外，“發現”了“知識或歌唱”的新血色素。[20]這一點集中體現在他晚期的哲學運思方式中：他給了哲學詩性的語言外殼和詩化的思維方式。中國的許多詩人則從反面給了詩歌一個哲學的思維形象。一時間，認為詩歌可以成為哲學，甚至就是某種哲學，以“詩歌哲學”命名和包裝的各種名自遍地開花，也就可以理解了。
詩歌不可能是哲學。雖然按照通常的理解，哲學也要解決關乎于靈魂的問題，但哲學最大的任務是要為文化提供一種可操作性的設計方案，它最大的目的，是要現實地解決文化的整體布局問題。[21]詩歌的本性是測度靈魂，是呈現它所測度的過程和測度出的狀態，并沒有設計和提供答案的義務。如果它設計，詩歌就可能成為哲學，因為靈魂本身是無法被設計的；如果它提供答案，詩歌就有可能成為神學，因為神學才可能并且天然就要去關心歸宿問題。曾經有一度時間，“尋找家園”、“終極關懷”成了詩歌的同義語。這就是界限不清、越俎代庖的壞習慣在詩歌中的流毒。詩歌可能會成為文化的一部分，甚至無意之中也會為文化的遠景設計提供某種啟發，也能為某些人（比如詩人本人）找到靈魂的最終依托，但這些都不能構成詩歌的本來目的。從比喻的方式說，詩只是靈魂的探測器，它報告靈魂的深度，是關于靈魂的記錄報告，是關于靈魂的“現象學”，而不是治療儀，也不是治療方案或者治療方案的設計。詩歌甚至不負責提供關于靈魂的“真理”，也不涉及信仰，它只是對靈魂的狀況有興趣的人對自身靈魂的某種揣度。是的，揣度。
把詩歌看作哲學與神學，并不比把詩歌歸結到認識論和倫理學更見高明。只有從根子上剪斷詩歌通往哲學與神學的無聊企圖，詩歌才有望守住自己的陣地：這就如同一個詩人，只有當他在寫詩時摒除了去當無聊政客與商奸的企圖，他才有可能成為真正的詩人，盡管詩人的身份，有時也的確可能為他成為一個政客、商人提供傳媒上與“提升學”上的方便，但這差不多往往都是歪打正著的。
2、詩就是面對生活……
說詩歌是探測靈魂的手段，只是為了說明“詩歌不是什么”的權宜之計，雖然并不算錯，但的確過于空洞了一些，而且很不完備。它需要一個十分重要的中介——這就是由人的各種行動、與人相伴的各種事件組成的生活（“事境”）。靈魂是一個黑箱，無法直接被窺測，當然，那些能將生活直接與靈魂合一的純粹之人，那些號稱擁有和掌握了各種心靈電子顯微鏡及其操作方法的“巫師”除外。行動、與人相關的事件已本己地牽扯到了靈魂的方方面面：因為從來就沒有毫無心靈目的、心靈效應的屬人的事件與行動（瘋子除外）。生活本己地包涵著、溶解著靈魂的種種要素。靈魂在為生活提供依據，而生活在塑造和修改著人的靈魂狀態。詩歌要想達到探測靈魂的目的，首先要面對的是生活，是活生生的、也許還有幾分卑俗成分的生活。詩歌就是面對生活。
有兩種生活值得考慮。一種是手邊的生活，這就是海德格爾所謂“沉淪”式的日常生活，它包括了我們一切形下的、種種內容與質地的生活。它是我們每個人的常態生活。毫無疑問，所謂現代化有一個重要特征就是世俗化，這一點對西方而言十分明顯，對中國則有它自己的特殊性：它把本身就很世俗卻又要宣稱神圣的那種假神圣推倒后，人們開始真實地生活起來，盡管這樣的生活充滿著低級、凡庸、罪惡、屈辱……但對于我們中的絕大多數人，似乎已沒有能力或興趣再回到神圣中去——那超越于日常生活之上的神圣中去，不管是真神圣還是假神圣。毫無疑問，日常生活在今天，即使不是唯一的生活，起碼也是最主要的生活。它是一座難以逾越的高山：我們首先不要假定有很高的生活，而是要考慮我們手邊的日常生活。
另一種是所謂精神生活。這里的精神生活是指和超驗的拯救有關的精神活動，是想以神圣來映襯日常凡庸生活的不盡如人意，是一種為烏托邦俯首貼耳、甘效犬馬之勞的生活方式。它剔除了日常生活中所包納的凡庸內容。這種生活的擁有者、擁護者認為，烏托邦絕非哲學家們所謂的騙局，而更多地表現為一種尋求烏托邦的勇氣；一種“明知道無望還要拼命努力”（陳東東）的獻身精神；一種“我不能要求詩歌為我做什么，我只能朝它走去”（西川）的真誠態度[22]。烏托邦當然也表達了靈魂的某種渴求狀態，它的前提是要有一個比日常生活更高、更大的東西，雖然它很可能是虛幻的東西。烏托邦的極力鼓吹者之一西川認為：詩歌說到底與人類幸福有關，心靈中那巨大的晦暗的海洋需要啟示之光的明耀，而偽哲學，以及其它看似荒誕的模糊的無法詮釋的東西，有可能蘊含著所謂真正的哲學所放棄了的啟示之光。這啟示之光如果不能造就先知，那么它所造就的思想者（偽先知）也足以刺激我們撞開自然之門和生命之門。所以，西川說，如果我們承認有比我們的肉體、我們的生活方式更大的東西，我們就事有慧根的人。[23]沒有必要比較上述兩種生活的高下，也許我們永遠都難以拿出令人滿意的答案；但我們有必要從詩歌的角度對它們做出辨析，或者，要看它們會為詩歌帶來什么。
面對日常生活，人們發現這樣的玩意往往很缺乏“詩意”，很令人失望。但它恰恰是真實的生活，是任誰也無法超越的高山。我們的靈魂在面對這種生活時，難道真應該如某些詩人、詩學認為的那樣要無動于衷嗎？西方自中世紀以來的詩學有一個重要傳統：要求詩歌歌吟神、上帝或可以代替上帝的東西比如愛情、自然（形上化的愛情、自然），在超驗中試圖掙脫經驗世界對人生自由的羈絆。但隨著神的解體，詩人發現，他們面對的種種形下生活再也不能視而不見了。中國傳統詩學深受儒家傳統影響，包涵者一個十分重要的取向：入世。入世本身就意味著面對凡庸的日常生活，直接歌吟凡庸的生活本身，它充滿了人間煙火味。沒有必要為中、西詩學今天甚至將來是否殊途同歸尋找理由或者卜卦，但詩歌處理日常生活題材的確已經成為潮流。這種可稱之為日常生活詩學的潮流，主要要關注的，是人在日常生活之流面前，靈魂在如何或應該如何應答的狀態。這種直面凡庸日常生活的詩歌，包含著大量在傳統詩學看來是“非詩”的材料。但正是“非詩”的材料中包含了、呈現了靈魂的種種狀態與面貌。詩人借助和直面生活中大量的非詩材料，經過詩歌處理，試圖從靈魂角度來詮釋時代及個人的生存際遇。但首先是這些材料已本己地包含了人的靈魂深層參與的因素。這或許正是卡夫卡不無幽默地說到的“辦公室的詩意”的緣由。也正如詩人孫文波辯護的，一代詩人有一代詩人的任務，我們這一代詩人的任務，就是要在拒絕“詩意”的詞語中找到并給予它們“詩意”。[24]
詩歌直接處理日常生活是難的，因為它要面對的首先是有關詩歌圣潔的傳統神話；而詩歌面對精神生活，情況很可能就不同了，因為它本身就是圣潔的，很符合一般人（包括詩人）對詩歌“潔癖”的嗜好。但精神生活的外形是除了少數過這種生活的人外，誰也看不見或者很難看見的，詩歌是在直接面對靈魂的時候，才有可能直接面對這種生活本身。這毋寧意味著，作為中介的生活與靈魂直接重合了。它的生活事件是匿名的、隱蔽的、有待命名的和內省的。比如西川寫《造訪》，并不是真有一次外觀形動上對神祗的訪問，只是內心冥想式的精神造訪。這種詩歌幾乎把所有卑俗的生活事件拋在了詩歌之外，或僅僅只作為一個龐大的映襯和背景，以凸現自身的合理性、必要性。
3、詩就是“研究”生活……
詩歌直面日常生活，是借助于有形的日常生活事件來探測靈魂；直面精神生活，則是在內省中使無形的生活事件與靈魂直接合一。前者很可能面臨的是陳述上的艱難，后者則很可能是歌唱（抒情）上的艱難。
那些想從直面日常生活的詩歌中，純粹去發現純潔的人注定會失望，因為日常生活本身是既現實，又談不上什么純潔的。人面對現實生活十分艱難，如果詩歌在面對日常生活顯得過份容易，肯定是值得懷疑的。人在日常生活中的主要角色是個行動者而不是個說話者，何況說話本身就不可避免地也是行動的一個片段。所以，純粹的抒情對于日常生活無論如何都顯得過于容易了一些。詩歌要想從生活事件中并通過生活事件窺測靈魂，就要直面人的行動——直面生活就是直面行動；所謂直面行動，實際上就是分析和研究人的日常生活。
人是敘事的自行展開，敘事狀態是人生活的常態。只是敘事才真正配得上人的日常生活。直面日常生活的詩歌實際上是把挑造出來的生活事件再一次陳述出來，它永遠都是第二度的，但以最新的面貌出現。它挑選出來的不是任意一個事件，而是某一個事件，是與詩人所欲測度的靈魂的某種狀態相關聯、最好是相匹配的事件。同樣，這意味著必須要對生活有所研究，要在生活面前做一個“世故者”，而不是什么純情少年。王國維曾錯誤地說：“客觀之詩人不可不多閱世，閱世愈深，則材料愈豐富，愈變化，《水滸傳》《紅樓夢》之作者是也。主觀之詩人不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也”。[25]這種看法非常成問題。生活始終在修改人和人的觀念，人想簡單、天真，并不比人想成為上帝更容易。詩歌研究日常生活，已經是這個極度世俗化時代的一大任務。還有什么比成為一個“世故者”能更好地研究生活呢？
并不是在所謂的人生轉折關頭、歷史的轉彎處，人才面臨決策和思考，人生中這些被突然選出來的片刻，只是生活本身的一次調皮、搗鬼和咳嗽。它們很可能是重大的，但對生活而言，又是極不重要的——除非我們隨時都處于這些可用驚嘆號來標識的瞬間。它們不是生活的常態。人可以推翻一切，比如朝代、上帝、天道、哲學觀念……卻無法推翻日常生活。沒有任何理由貶低看似凡庸的日常生活，夸大看似悲壯有力、慷慨激昂的轉折點。中國詩歌一大主要毛病，就是對日常凡庸生活的“研究”極度不夠，在面對活生生的日常生活之流時，我們往往什么也說不出來，因為據說那玩意很沒有詩意。所有重大的哲學、哲理、價值與活著的全部信息、理由，其實都包涵在生活之流中，它關乎我們的靈魂，它就是我們靈魂中看得見的部分，如果我們對此沒有研究與分析上的力度，我們也許永遠不會見著它的蹤跡。
陳述（敘述）的艱難就在這里：我們應該選擇什么行動用來陳述？又該怎樣去陳述？研究日常生活要解決的其實就是兩個問題。但詩歌的陳述歸根到底是一種偽陳述，它不可能也無必要把一個事件的完整狀態全部說出來。它的目的僅僅是以這樣的標準去挑選意欲陳述的事件的片段：我們究竟要窺測靈魂的什么狀態？
精神生活的本質在于歌詠或抒情。但抒情本身也是艱難的，因為它離我們的日常生活距離太遠。抒情是一個高于日常生活的假想物。抒情是需要勇氣的，它必須要有足夠的對抗日常生活的能力才能完成。抒情對許多詩人來說往往會曇花一現，理由正在這里。沒有必要比較陳述與抒情誰更高明，它們僅僅是詩人自身的選擇使然，它們都是對生活進行研究的產物，只不過抒情主要針對純粹的精神世界。
研究生活并不能給人帶來知識，它的目的只在測度人的靈魂狀態，從生活事件中揣測心靈的深度。研究生活的目的也不在張揚善和摒除惡。詩歌研究生活的目的僅在于呈現善惡的本來面目，其實它最大的任務要呈現的是不善不惡、有善有惡的靈魂狀態，因為善惡只是極端化的說法，用于生活就很成問題。這就約等于說，研究生活主要面對的正就是這種中間狀態。詩歌沒有批判生活的義務。它只是關于靈魂某種狀態以及為何有這種狀態、其生活依據是什么等等問題的書記員。時代、生活與靈魂是不可分離的，孫文波說，從六十年代開始，詩歌的功能便有了比較大的改變，只有少數詩人，像希臘人埃利蒂斯（Odysseus Elytis）還固執地恪守著古老的規則，充當著民族代言人的角色。而更多的詩人，包括像布羅茨基（Josef Brodsky）這樣的流亡詩人，都將自己的身份定在了記錄者與見證者的位置上。[26]“記錄者”云云，實際指的正是對靈魂于外部日常生活的反映的記錄上。
可以說，生活才是詩歌的宗教。誰又能指示出生活的目標在何處呢？“主啊，你往何處去？”波蘭那部著名小說結尾的這句感嘆，不正說明高明如上帝者也不知道要往哪里邁進嗎？但生活的目標又的確無處不在，正是這些現實的、具體的、世俗的目標（而不是所謂消極目標），構成了詩歌研究的對象，它們也同時構成了我們的欲望。欲望是靈魂得以存在的主要理由，甚至可以說生活就是欲望，它同樣是非善非惡、有善有惡的中間狀態。欲望是詩歌的宗教，但詩歌不是崇拜欲望，而是分析、研究欲望，借以達到研究生活與靈魂的目的。欲望是一門大學問哩！我們如果不了解欲望，我們也許永遠不會了解人與生活。
詩歌就是學習生活。茨威格（Stefan Zweig）記載了一件關于歌德（J.W.von Goethe）的軼事。后者用佩服的口吻說，歌德在生活面前，永遠覺得自己是個小學生，直到后來才敢于說出那句神秘的話：“我已學習過生活，主啊，限我的時日吧。”[27]我想說，歌德說出了詩歌想說出的話。
4、詩就是給靈魂一種形式……
詩歌的最終生成，毫無疑問，要落實在語言上。語言是詩歌的外衣，對詩歌而言，它的意義僅在于它是靈魂狀態的某種看得見的形式——詩歌就是把靈魂翻譯成語言，詩歌就是框架靈魂某方面狀態以及何以會有這種狀態的語言形式。
孫文波說，詩人的存在，“不光是目睹了人類精神生活在物質生活作用下發生的變化，更主要的是他仔仔細細地記錄了這種變化，并將它放在人類思維能夠達到的對真理認識的范疇中去辨識，為它做出結論性的判定。”[28]孫文波太夸張了一點。詩人其實并無能力、詩歌其實也并無義務去作什么“結論性判定”。有關于靈魂的真理嗎？靈魂或許有真相，但療救靈魂的處方才稱得上真理，真理就是解決問題。假如從這個角度去理解真理，詩歌就是無能的。這個世上的真理太多了，但它們大多數被證明是胡說八道的、是虛擬的。我們最好不要從真理的角度去理解詩歌，我們要尊重詩歌自身的謙遜。而詩歌的任務僅僅是把孫文波所說的那種變化記錄下來，也就是把生活事件、生活形式中包含的靈魂要素——靈魂對這種變化的應答——翻譯成語言形式。而這就是那種叫做詩歌的器具。這里邊無可奈何地包涵了同義反復，但它恰好是詩歌的辯證法，為詩歌所歡迎。
關于生活事件，柏樺的話可謂意味深長：“事件是任意的，它可以是一段生活經歷，一個愛情插曲，一支心愛的圓珠筆由于損壞而用膠布纏起來，一付新眼鏡所帶來的喜悅，等等。總之，事件可以是大的，可以是小的，可以是道德的，可以是引發道德的，可以是情感的，也可以是荒誕的，這些由事件組成的生活之流就是詩歌之流，也是一首詩的核心，一首詩成功的秘密。就我而言，我每一首詩都是由感受引發的，而這感受又必須落到一個實處，這實處就是每一具體的詩都應具有具體的事件……為此，它們（事件）試圖解釋了生活，解釋了某種人格，也解釋了時光流逝的特定意義。”[29]其實，生活事件中早已本己地溶解了靈魂的各種要素，生活事件是靈魂諸要素、諸狀態的形式；詩歌面向生活、研究生活，就是為了測度生活形式中的靈魂要素，真正目的是想把生活形式轉換為語言形式。生活形式在靈魂狀態與語言形式之間，仍然是一種必不可少的中介。就這一點而言，無論我們把生活形式放在什么樣的高度，都不會過分。
詩歌語言形式的真正動力來源于靈魂的龐大需求：靈魂渴望向某類人說出自己的話，是它選擇了那些一心想測度靈魂狀態的人成為詩人。需求從來都是任何一種形式生成和完美的最大理由。歸根到底，也只有靈魂在找到了一種可以框架自己的形式時，靈魂才成為可承納的、可“了解”的“事物”，否則，靈魂就會從們身邊逃遁得無形無蹤，我們對靈魂也將不會有任何了解。
如果說生活形式是靈魂的被動形式，因為生活事件是必須的，它是靈魂的唯一必然要求，那么，詩歌作為一種語言形式，則是靈魂的主動形式，因為詩歌只是靈魂在眾多人造形式中挑選出來的可能形式。詩歌框架靈魂并不是靈魂唯一的必然后果，它只是偶然產物。極端地看，與其說靈魂選擇了詩歌作為自己的可能形式，不如說，詩歌要得以存在，主動選擇了靈魂，它像蛔蟲之于人一樣地需要靈魂并依附于對靈魂的描述，最終使靈魂與之無法分割。這也就是英國大詩人奧登（H.Auden）在那首題作《Muse des beaux Arts》的詩中說過的——
關于苦難他們從來不會錯
舊時代的大師們：他們多么理解
它的人類處境：它是怎樣發生的
當別人在進餐或打開一扇窗或僅僅在黯然行走
怎樣在年長者可敬地，熱情地等待
奇跡般的誕生之時，總是必定有
不特別想它發生的孩子，在
樹林邊緣的一個水地上滑冰
他們從不忘記
甚至可怕的殉難也必須走完它的行程
無論如何也得在一個角落，零亂的某處
那里狗繼續過它們狗的生活，而拷問者的馬，
在一棵樹上擦著它無辜的臀部。
詩歌絕不僅僅是一種語言形式，它包涵的靈魂內容始終使語言只處于某種受動狀態，盡管語言有著自身龐大的自述性——即“話在說人”（蘭波語）的那種自述性。[30]我覺得詩歌理論界一直錯誤估計了這種自述性的力量，以為有了它，詩歌就可以自動完成。這種錯誤的來源之一在于：大小理論家及準理論家，始終愿意把詩歌看成是被靈魂操縱的必然形式，而不是將它理解為可能形式。能夠表達靈魂狀態的形式遠不只詩歌，還有許多別的形式。如果我們忽略了這一看似簡單的問題，就會犯下諸如不加限地定理解“詩到語言為止”那樣的低極錯誤。
當我們以正確的方式來理解詩歌對于靈魂的作用，對于生活形式的作用，我們或許就能正確理解詩歌的真正效用：它是為了揭示靈魂深度以及何以有這種深度的“精神現象學”（但不是黑格爾意義上的），而且它還是為了從生活形式出發，通過揭示我們的生存狀況與生存處境，來完成這種特殊精神現象學的建構。從這個意義上說，詩歌不僅是靈魂的一種形式，更是對現實生存境遇從靈魂角度的揭示和描述。正如靈魂是看不見摸不著的，詩歌又不能僅僅被視作純語言的操作，那么，詩歌真正要面對的就只能是上述二者之間的中介——生活形式。詩歌的真正目的是將重心放在生活形式（生存狀況，生存境遇）上，來達到給予靈魂狀態一個形式的目的。沒有這一點，或忘記這一點，我們始終會或者把詩歌理解為空中樓閣，或者把詩歌看作是可有可無的東西。而這兩種可能至今都還存在著。
注釋：
[1] 愛倫堡《人·歲月·生活》（種譯本），花城出版社，1998年，第104頁。
[2] 參閱袁忠岳《心理場、形式場、語言場》，載《詩刊》1992年第11期。
[3] 這一點在自1949年以來，一直是中國大陸文藝理論教程中的核心部分，最著名的是以群先生主編的《文學概論》一書，幾乎通行中國大陸所有的中文系，有著極大的影響。
[4] 《論語·陽貨》。
[5] 參閱臧棣《詩歌是一種特殊的知識》，載《中國詩歌：90年代備忘錄》，人民文學出版社，1999年。
[6] 趙汀陽《一個或所有問題》，江西教育出版社，1998年，第7頁。
[7] 鐘嶸《詩品·序》。
[8] 民刊《傾向》“編者前記”（1988年，上海）。
[9] 卡爾·波譜爾曾區分果主觀知識和客觀知識。他說：“主觀意義的知識由以某些方式、或者相信某些事物的人、或者說某些話的傾向構成。我的知識由我的傾向構成，”客觀知識則專指科學知識。參閱波譜爾《通過知識獲得解放》（中譯本），中央美術學院出版社，1998年，第418頁。
[10] 比如弗洛伊德想從純知識的角度為解剖、分析心靈找到可行的方案，最后情急之下居然找到性欲上去，很為時人詬病和笑話，甚至被不少人當作“江湖騙子”，就是明證。
[11] 參閱康德《判斷力批判》（中譯本），商務印書館，1988年，第39-79頁。
[12] 當然也有人可能會拿陳寅恪先生的詩史互證、以詩證史來反駁此處的看法。但陳先生的方法于此有極大的不同，何況陳先生的觀點還遭到過錢鐘書等人的批駁。
[13] 關于對學術規范化的評論，請參閱敬文東《對一個小時代的記錄》，載《山花》2000年第1期（但寫于1998年10月，與寫作本文時間相仿）。
[14] 《論語·陽貨》。
[15] 《禮記·孔子閑居》。
[16] 《史記·貨殖列傳》：“天下攘攘，皆為利往；天下熙熙，皆為利來。”說的就是這個意思。俗語所謂“人為財死，鳥為食亡”也是這個意思。
[17] 有關“語言說”的語言本質論論述，請參閱海道德格爾《通往語言學的途中》（種譯本），商務印書館，1997年，第3頁。
[18] 羅蘭·巴爾特《一個解構主義文本》（種譯本），上海人民出版社，1997年，第10頁。
[19] 參閱F.O.Mattiessen’s The Achievement of T.S.Eliot ,New York ,Oxford University Press ,1958, P90.
[20] 參閱趙汀陽《一個或所有問題》，第130頁。
[21] 這個觀點是趙汀陽提出的，參閱趙汀陽《一個或所有問題》，第1-30頁。
[22] 民刊《傾向》“編者前記”（1988年，上海）。
[23] 參閱西川《生存處境與寫作處境》，載《學術思想評論》，遼寧大學出版社，1997年，第190頁。
[24] 孫文波《解釋：生活的背景》，載《學術思想評論》，遼寧大學出版社，1997年，第211頁。
[25] 王國維《人間詞話》。
[26] 孫文波《詩人與時代生活》，載民刊《現代漢詩》，1994年秋冬卷，第122頁。
[27] 茨威格《與魔鬼作斗爭》（中譯本），西苑出版社，1998年，第10頁。
[28] 孫文波《詩人與時代生活》，載民刊《現代漢詩》，1994年秋冬卷，第121頁。
[29] 柏樺《詩歌中的事件》，載《今天》，1992年第1期，第120頁。
[30] 所謂“語言的自述性”就是指它能自動地述說自己、表達自己，在極端的意義上，它還能將詩人的寫作引向這個詞應該去的地方。詩人生下了它，但它也催生著詩人，約束著詩人（參閱敬文東《論新詩現代主義的內在邏輯與技術構成》，載《山東師大學報》，1995年第2期。此文亦收入了本書）。
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